特别报道】  第 1223 期 2018-01-20
中国佛学是中国哲学之主干 ——忆孙叔平先生之关注和鼓励佛学研究
赖永海 点击:1736
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孙老对于南大哲学学科的开创与建设厥功至伟。我们回忆孙老关于佛学的相关论述,就是要继承先生之遗志,把南京大学的中国佛学研究乃至中国哲学学科建设推上一个新的台阶,以此缅怀、纪念孙叔平先生。孙老对佛教哲学研究非常重视,而且有自己的一套看法。他认为,佛教哲学是中国传统哲学的一个重要组成部分,就思辨性而言,它丝毫不亚于传统的儒学和道教哲学,以前学界对于佛教哲学重视不够,是很不应该的。他说,对于佛教哲学,比他们更年长一点的学者,如冯友兰、汤用彤、范文澜、侯外庐等多少涉及一些,他们这一代人,涉足佛学的很少,比他年轻一些的任继愈先生算是研究佛学的专家。他说,佛教哲学可以说是一只酸果,他由于撰写《中国哲学史稿》的需要,曾阅读了一些佛教哲学的原著(主要是隋唐佛教几大宗派创始人的原著),但没能对佛教哲学做系统深入的研究,这是一大憾事——对于研究中国传统哲学的学者而言,如果完全不懂得佛教哲学,那么他就不可能全面地了解中国哲学发展的历史,又何从谈起编撰中国哲学之通史呢?! 他希望我们年轻一代能下决心啃一啃这只酸果。
佛教中具有丰富而深刻的辩证思维,这是孙老对佛学产生兴趣的一个重要原因。有些西方哲学家看不起中国古代哲学,认为中国古代哲学缺乏思辨性,没有严格意义上的哲学家,孙老对于这种看法很不以为然。他说,实际上,撇开《老子》《庄子》《周易》不论,单就中国佛学而言,其理论思辨程度不见得比西方哲学差。他说,同样是西方哲学家,马恩对佛教哲学就持肯定态度,认为佛教哲学的思辨性很强,有很多值得挖掘的东西。当谈及研究方法时,孙老一再强调坚持用历史唯物主义的方法研究佛教的重要性。他认为,像马克思的《资本论》那样的历史巨著,从现象上看,它谈的是经济学问题,实际上,《资本论》的方法论意义丝毫不比其经济学意义逊色;马恩的其他著作也有这个特点,具体的结论有时并不是最重要的,更重要的是其中所体现出来的方法,例如历史唯物主义的方法,它是贯穿于马恩许多著作中的方法论基础,这个方法对于今天的学术研究(特别是人文、社会科学研究)具有指导性的意义。他认为,坚持用历史唯物主义去指导佛学研究的长处在于,可以避免就佛教论佛教,就佛经解佛经,而是把佛教的产生与发展、把特定的佛教学说放到特定的社会历史条件之下进行考察,这对于理解和说明佛教的本质和佛教的发展规律具有十分重要的意义。
诚如孙老所言,西方某些哲学家认为中国古代思想缺乏思辨性,没有严格意义上的哲学家,确实是一种偏见。且不论《老子》《庄子》《周易》等,其思辨性丝毫不比西方哲学逊色,儒家学说虽然多寓哲学思辨于伦理、政治学说中,但宋代新儒学乃至明代阳明学之思辨性,也绝不亚于同时期的西方哲学。尤其值得一提的是,持中国古代无哲学论者,大多把中国古代的佛教哲学排除在中国哲学之外,这显然是犯了一个常识性的错误。
中国哲学界对于中国古代哲学曾经有一个简明的概括:先秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学。此中之先秦、西汉,佛教尚未传入中土,自然不存在中国佛学问题。但自两汉之际佛教传入中土后,就与中国传统学术文化产生深入的互动乃至交融。以魏晋时期为例,一方面,佛教般若学在中土传播初期,确实深受老、庄、玄学的影响,甚至在某种程度上依附于玄学,借助玄学的清谈而得到传播,这种情形正如当时著名的佛教思想家道安所说的,“自经流秦土,有自来矣……以斯邦人《老》《庄》教行,与方等经兼忘相似,故因风易行也”(道安:《鼻奈耶序》)。这是说,般若学在当时是借助于《老》《庄》玄谈而得到流行的。故其时之“六家七宗”,出现“偏而不即”的现象,亦即偏离了正统的印度佛教以“中观”思维方式来论“空”,而多从本末、有无的角度来讲“空”。
另一方面,佛教般若学在中土的流行传布,亦不是始终依附于玄学。玄学与般若学之间的影响,也并非是单向的、单方面的,而是双向的、互动的。也就是说,般若学既受玄学的影响,也常反过来影响玄学,特别是后期,当玄学发展到向、郭之义注时,已达到了顶点,没有什么进一步发展的前途,这时一批义僧脱颖而出,对谈“有”说“无”的玄理作了进一步的发挥。史称支道林注《庄子·逍遥游》,旧学时贤莫不叹服,说明支注已超出玄学;王濛语道林“造微之功,不减辅嗣”,隐士刘逸民叹僧肇“不意方袍,复有平叔”,说明义僧精于玄理。尤其是被鸠摩罗什誉为“解空第一”的僧肇,对于把佛教般若学从玄学中解脱出来,进而以般若学取代玄学和发展玄学起着重要作用。僧肇在其《不真空论》中,在对“六家七宗”般若学思潮逐一进行剖析批判的同时,提出以“不真”说“空”的理论,恢复了般若学以缘起说无自性,无自性即假,假即不真,不真即空的思想。由于这种思想比玄学的“本无说”更“玄”、思辨程度更高———因为,玄学谈“有”说“无”,僧肇主张不落“有”、“无”;“本无说”至少还承认一个“无”的本体,而“不真空论”把“无”也给否定了———结果,般若学由以往的依附玄学,一变而成为发展玄学。因此,对于魏晋时期的哲学思想,如果只懂得玄学而不懂得般若学,充其量只懂得上半截。
隋唐时期,如果就哲学思想言,更是佛教哲学一家独大。此一时期之儒家,能与“哲学”沾上边的,通常以韩(愈)、李(翱)、柳(宗元)、刘(禹锡)为代表。韩愈确实是一个大学问家,但客观而言,他的哲学思辨还不是那么深刻与丰富。李翱的某些思想确实比较深刻,但就哲学思辨说,也比较有限;而柳宗元与刘禹锡,在中国文学史上的贡献,也许比在哲学史上更大。相形之下,此一时期的佛教哲学,特别是天台、华严和唯识三宗,不论其思想内容之宏富深刻,还是体系之完整、逻辑之严密,都远出各家之上。如果查阅一下任继愈先生主编的《中国哲学发展史》(隋唐卷),人们可以发现,其中之佛教哲学,约占了全书四分之三的篇幅。因此,说隋唐时期的佛教哲学是隋唐时期中国哲学之主体,当不为过。
再来看看宋明时期的中国哲学。宋明时期,儒学呈复兴之势,此一时期之儒学,不论是程朱理学,还是陆王心学,其思辨之深刻,逻辑之严密,内容之宏富,体系之完整,较之于先秦儒学,都已发生一个近乎质的变化(故有“新儒学”之称),而更具哲学形态。相形之下,此一时期的佛教(尤其是佛教哲学),反而不太景气了。那么,应该如何看待和评判宋明时期佛教哲学在中国哲学中的地位和作用呢? 这里想先引用几句大家都耳熟能详的话来进入这一话题的讨论。
在谈及宋明理学时,先哲时贤曾经有一个评论,曰:“儒表佛里”、“阳儒阴释”;朱熹在评论陆学时,曾指责他“全是禅学”。
从表面上看,理学家们大多反佛。张载曾批评佛教以“山河大地为见病”。而朱熹则说:“佛老之学,只是废三纲五常这一事,已是极大罪名。”(《续近思录》)二程认为:“人恶多事,世事虽多,尽是人事,人事不叫人去做,更叫谁做。”“若尽为佛,天下却没人去理。”(《二程遗书》卷二上)但是理学家对于佛教都有很深入的研究,对其中的许多义理也常常深表赞叹,如张载自称曾“出入佛老数十年”,朱熹也说:“某于释氏之说,盖尝师其人,尊其道,求之切至矣。”二程则直言:“释氏之学,又不可道他不知,亦尽乎高深。”(《二程遗书》卷九)因此,理学家对于佛教大多持两面态度,即批判地吸收,批判其离家出世,违背世俗纲常;吸收其义理思辨,特别是其本体论的思维模式。
宋明新儒学的“新”,从某种意义上说,就是受佛教本体论思维模式的影响,一改传统儒学“天人合一”的思维模式,而易之以心性为本体的本体论思维模式。
上面提及的“儒表佛里”、“阳儒阴释”,“儒表”一般是指宋明新儒学所讨论的大多是儒家的话题,如人伦道德、修齐治平等;“佛里”指什么呢? 直截了当地说,即是指佛教的本体论思维模式。
宋明“新儒学”也谈论天人关系,但他们谈论天人关系所依托的思维模式,已不是传统儒家的“天人合一”的思维模式,而是本体论的思维模式,这一点程颐说得最明白,他说:“天人本无二,更不必言合”。亦即“天”与“人”、“天道”与“心性”本是一体,不存在合与不合的问题。
这种本体论思想在宋明新儒学中,不是作为个别的思想闪光出现的,而是主要理学家、心学家所共同采取的思维方式。
例如朱熹虽然也常区分心与性,被陆九渊斥为“迭床架屋”,但朱熹本体论思想亦很明显,如朱熹注《中庸》“博厚配地,高明配天,悠久无疆”文曰:“此言圣人与天地同体”、“此谓宇宙大化之道体,与圣人之性体乃同一本体”;注《中庸》“唯天下至诚为能尽其性”一文曰:“人物之性,亦我之性”,注“致中和,天地住焉,万物育焉”一文曰:“盖天地万物同吾一体,吾之心正,则天地之心正焉。”这些思想都十分明显视天地与人、人物与我同一本性。
再如张载,他的本体论思想更为明显,其自然哲学和伦理哲学都是建立在本体论的思维模式基础之上。
张载思想中最有特色的是其《西铭》,其最核心的思想是“乾坤父母”、“民胞物与”说。宋明儒学家从程朱到陆王,因思想观点上多有差异,故常常在许多问题上看法不一,但在一个问题上却十分一致,即都十分推崇张载《西铭》中所说的“乾坤父母”、“民胞物与”,且历代注家纷纭。朱子云:《西铭》大要,在“天地之塞吾其体,天地之帅吾其性”两句,“塞是说气……自一家言之,父母是一家之父母;自天下言之,天地是天下之父母。通是一气,初无间隔。民吾同胞,物吾与也,万物皆天地所生,而人独得天地之正气,故人为最灵。故民同胞,物则亦我之侪辈。”(《朱子语类》卷九八)
大意是说,天地万物,均是一气之流行,那气所聚散之太虚,则是万物与人类之本体。既然天地万物都是一气之聚散流行,而人又都共禀此气,那么四海之内,自然都是同胞兄弟,天下万物,也都是同一族类。因此,人们不但要爱一切人,而且要爱一切物。
朱熹还从“理一分殊”的角度去阐释张载的“乾坤父母”、“民胞物与”思想,在《西铭论》中,朱熹曰:
《西铭》之作……程子以为“明理一而分殊”,可谓一言以蔽之矣。盖以乾为父,以坤为母,有生之类,无物不然,所谓理一也。而人物之生,血脉之属,各亲其亲,各子其子,则其分亦安得而不殊。一统而万殊,则虽天下一家,中国一人,而不流于兼爱之弊。万殊而一贯,则虽亲疏异情,贵贱异等,而不牿于为我之私。此《西铭》之大指也。
朱熹此说紧紧抓住“理一分殊”,揭示了张载“乾坤父母”、“民胞物与”说的思想特点,而如果从思维模式上说,“理一分殊”的基点在“理一”,或曰“体一”。通观张子之《西铭》,其整个学说是建立在“一体”思想的基础之上的,亦即“万物一体”、“人类一体”。提到“理一分殊”,人们很自然会联想到华严宗“海印三昧”、“月印万川”、“一即一切”、“一切即一”。
如果说张载、程朱理学从某种意义上说,主要是受到佛教本体论思维模式的影响,那么陆王心学真的有点如朱熹所说的“全是禅学”。对于这一点学界应该多有共识。而陆王心学的“全是禅学”,可以王阳明的“本体功夫,一悟尽透”一句作为总结语,因为它从“本体”与“功夫”两个方面,把陆王心学与禅学的关系,揭示得淋漓尽致。如果说佛教从两汉之际传入中土后,两千年来所以能经久不衰,主要得益其巨大的包容性,那么在这一点上,儒家丝毫不比佛教逊色。正是儒家思想的巨大包容性,使得其在两千多年的发展过程中显示出强大的生命力。在这一点上,黑格尔的一句话为这两种学说所以能历久弥新、生生不息做了最好的注脚:“人类思想文化的发展,犹如一条奔腾不息的大河,因为它能不断吸收各种支流的加入,所以到最后汇集成滚滚洪流。”
(本文原载于《江海学刊》2016年第2期)
孙叔平先生简介:
孙叔平(1905 ~ 1983)是著名马克思主义哲学家、哲学史家、教育家,曾任南京大学第一任党委书记、副校长、哲学系主任、教授、博士生导师、江苏省哲学社会科学研究所(省社科院前身)所长、江苏省社科联副主席、江苏省哲学学会会长、中国哲学史学会顾问、全国历史唯物主义研究会顾问等职,1981年,被国家教育部聘为首批博士生导师,在南京大学哲学系创建了国内第一批中国哲学博士点,并担任第一届国务院学位委员会哲学学科评议组成员,是南京大学中国哲学学科乃至哲学学科的奠基人和开创者。孙叔平先生的学术研究是从马克思主义哲学理论入手的,他始终注重马克思主义中国化,并努力用马克思主义的科学原理和科学精神来指导哲学、经济学、科学社会主义和中国哲学史的研究,坚持理论联系实际,关注社会改革与发展。孙叔平先生出版了《历史唯物主义纲要》(1958)、《辩证唯物主义纲要》(1960)、《辩证唯物主义和历史唯物主义》(1961)、《资本主义经济规律》(1962)、《中国哲学史稿》上下册(1980 ~ 1981)、《中国哲学家论点汇编》(1986)等著作,受到了学术界的重视和读者的欢迎。这些著作一版再版,在20 世纪中国哲学史上具有重要地位和影响。




 
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